Discesa negli inferi del “profondo” di Jung, dove, nel sacrificio dell’Io, convivono ordine e disordine, finito e infinito

collage Jung(di Andrea Bisicchia) Nel 2010, l’editore Boringhieri, a cui si deve la pubblicazione di tutta l’Opera di Jung (1875-1961), dette alle stampe “ Il libro rosso”, creando un evento, non solo editoriale, dato che, sia lo studioso che il lettore comune, poterono accedere a un vero e proprio Zibaldone, un laboratorio, dentro il quale, l’autore, senza un vero e proprio impianto saggistico, andò in cerca di quei meccanismi universali dell’anima, noti come Archetipi.
Allora, gli studiosi furono concordi nel sottolineare l’allontanamento di Jung dal metodo freudiano, avendo intrapreso una strada tutta sua nell’ambito della ricerca psicoanalitica, dato che “Il libro rosso” conteneva il nucleo della sua attività scientifica, oltre che dei problemi personali, per i quali l’autore non dette mai l’autorizzazione alla pubblicazione, ritenendolo un libro privato, dove aveva messo a nudo la sua ricerca psicoanalitica, ricorrendo a quella che egli definì “l’immaginazione attiva”, che gli permise una specie di viaggio agli inferi.
Questo viaggio, oggi, è oggetto di studio nel volume “Jung e il Libro rosso. Il Sé e il sacrificio dell’Io” di Silvano Tagliabue, filosofo della scienza, e Angelo Malinconico, analista junghiano. Leit motiv della loro ricerca è il tema del sacrificio visto, non in chiave antropologica, né tanto meno in chiave antichista, bensì in chiave psicoanalitica. Proprio nel “Libro rosso” Jung aveva scritto: “Nessuno può o deve impedire il sacrificio. Il sacrificio non è distruzione, il sacrificio è la pietra miliare di ciò che verrà”, come dire che il sacrificio appartiene allo spirito del profondo, dove convivono ordine e disordine, finito e infinito, timore e tremore, titolo del libro omonimo di Kierkegaard, citato da Tagliabue e Malinconico, per evidenziare la differenza radicale che esiste tra il sacrificio nella tragedia greca, che appartiene alla sfera dell’etica e del collettivo (vedi “Ifigenia in Aulide”) e il sacrificio cristiano, che appartiene alla sfera della fede (vedi Abramo e Isacco), di cui il filosofo aveva  rilevato il carattere paradossale, pur non ritenendolo un difetto, trattandosi di un paradosso religioso e non logico.
Fu il matematico Cantor ad approfondirlo dal punto di vista logico, partendo dall’analisi del rapporto tra l’assoluto, l’infinito e il finito, ricorrendo all’esempio del “ Grand Hotel “, ideato da Ilbert e portato in scena da Luca Ronconi nel suo mirabile “ Infinities”, a dimostrazione di come il teatro fosse capace di divulgare la scienza.
I due autori si intrattengono, non solo sul “Libro rosso”, ma spaziano la loro ricerca nell’ambito della scienza, della religione, del mito, cercando conferme nel sacrificio vedico, nel cui rito, come del resto in tutti i rituali, c’è sempre una controparte invisibile, uno spazio intermedio tra cielo e terra.
Jung, proprio perché interessato agli archetipi, rilegge in chiave laica il sacrificio di Cristo, distinguendo tra rapporto mistico e rapporto gnoseologico, tra culto e mistero, andando in cerca di quella convergenza che è possibile rintracciare proprio nello spazio intermedio tra visibile e invisibile. Nel “ Libro rosso” troviamo scritto: “Di Dio qualcosa è inconoscibile, come la sua essenza, qualcosa è conoscibile,come tutte le proprietà attorno all’essenza, cioè la bontà, la sapienza, la potenza, la deità, la maestà”. Si può parlare di conversione? Certamente sì ,trattandosi di bisogno di assoluto, ovvero di purificazione, a cui si può accedere ricorrendo persino all’alchimia. Il prezzo del rinnovamento va individuato nella ricerca del mutamento.

Silvano Tagliabue, Angelo Malinconico, “Jung e Il libro rosso. Il Sé e il sacrificio dell’Io”. Moretti & Vitali 2014, pp 330 – € 24

Filosofi scienziati cosmologi teologi: tutti a caccia di cos’è il tempo. Il matematico Kinnebrock lo spiega in dieci capitoli

copertina werner migliore(di Andrea Bisicchia) Esiste una vasta letteratura sul tempo, concepito, ora come categoria filosofica, ora come categoria scientifica, così complessa da suggerire una serie di domande: “Che cos’è il tempo?”, “Dove si trova il tempo?”, “Quali sono le origini del tempo?”, “Come si comporta il tempo?”. Le risposte ci sono state date, oltre che da filosofi e scienziati, anche da cosmologi e teologi, con molteplici differenze, dovute al campo delle ricerche e delle specificità. Per fare un esempio, Bergson concepiva il tempo come una dimensione della coscienza, Kant lo riteneva una condizione a-priori della nostra capacità di rappresentarci le cose. Agostino, alla domanda su “Che cos’è il tempo’”, rispondeva: “Se nessuno me lo chiede, lo so bene. Ma se dovessi spiegarlo a chi me lo domanda, non lo saprei” (Confessioni, XI, 14), la cui risposta non la considero molto diversa da quella data da Einstein, il quale ammise che, quando Dio creò il mondo, l’ultima sua preoccupazione fu di crearlo in maniera tale che noi lo comprendessimo.
Nel volume “Dove va il tempo che passa. Fisica, filosofia e vita quotidiana”, Il Mulino, che riporta come titolo la domanda che Einstein rivolse a Kurt Godel, il matematico Werner Kinnebrock, in dieci brevi, ma intensi capitoli, cerca di spiegarci i paradossi, le contraddittorietà, le irrazionalità che contraddistinguono il concetto di tempo, oltre che certe sue strutture elementari come: la velocità, lo scorrere, la divisibilità, che sono tali da coinvolgere il nostro presente, il passato e il futuro che, ancora, secondo Agostino, non esistono, perché, a suo avviso,non ci spostiamo mai da un eterno presente, da una condizione assoluta del tempo, accettata anche da Newton, al quale si contrappose Einstein, con la sua teoria della relatività.
Kinnebrock mette a confronto una serie di possibili ipotesi, convinto che il tempo dipenda dal movimento, dato che non scorre sempre alla stessa maniera, tanto che misurarlo diventa un’impresa difficile, benché non siano mancate le unità di misura, dalla Meridiana, al calendario egizio, a quello gregoriano, dall’orologio portatile a quello atomico.
Al concetto di movimento, va, inoltre, legato quello di scorrere e, quindi, di velocità, la cui durata, però, è connaturata a quella della gravità. L’autore non tralascia il concetto di tempo elaborato dalle religioni monoteiste, quelle che credono in un solo creatore, onnipotente e, quindi, indipendente, sia dal tempo che dallo spazio, per il quale, passato, presente, futuro si trovano nel medesimo piano, avvalorando la tesi agostiniana del Nunc Stans, dell’eterno che è ora, confermando l’ipotesi che l’eternità non sia un tempo infinito, bensì una condizione senza tempo, quella stessa che si trova nell’esperienza di pre-morte, oggetto dell’ultimo capitolo, durante la quale è possibile vedere la vita in un solo istante, come accade a Lazzaro di Pirandello o ai 344 pazienti che l’hanno sperimentato, i cui resoconti sono stati pubblicati dal filosofo-psichiatra americano Raymond A. Moody, nel volume “Vita oltre la morte”.

Werner Kinnebrock, “Dove va il tempo che passa. Fisica, filosofia e vita quotidiana”, Il Mulino 2013, pp 160, € 14.

 

Hugo Ball, raffinato uomo d’arte e di scrittura, ispirato ai monaci anacoreti, alla fine scelse una vita povera e solitaria

cristianesimo bizantino(di Andrea Bisicchia) Quante volte diciamo a noi stessi: “Ho bisogno di solitudine”, ebbene, leggendo il libro di Hugo Ball “Cristianesimo Bizantino”, Adelphi editore, ci si chiede come mai uno scrittore che è stato anche regista, collega di Max Reinhardt, durante il periodo dadaista, che ha partecipato alla stesura del primo Manifesto, possa aver scelto di studiare le vite di tre monaci orientali anacoreti, come Giovanni Climaco, Dionigi L’Aeropagita, Simeone Stilita, e di scrivere delle lucide introduzioni alle loro opere. La risposta è da ricercare nell’educazione cattolica avuta dalla famiglia e nell’aver scelto, negli ultimi anni della sua vita, non solo di riavvicinarsi alla religione, ma anche alla solitudine e alla povertà.
Ball era un uomo colto, aveva studiato sociologia e filosofia, orientando i suoi studi verso discipline diverse: la poesia, l’arte figurativa, il teatro. “Cristianesimo Bizantino” fu pubblicato nel 1924, tre anni prima della sua scomparsa. I testi sui quali Ball si sofferma sono: “La Scala del Paradiso” di Climaco, “La gerarchia celeste” di Dionigi, testi che stanno alla base della teologia e dell’angelologia. Il primo è diviso in trenta gradini, tanti occorre umilmente salirne per pervenire alla perfezione. Per Climaco, chi cerca l’incontro col trascendente, deve intraprendere un viaggio di purificazione. I trenta gradini, inoltre, rappresentano le tappe della vita monastica, tappe che conducono alle vette più alte dove avviene l’incontro con Dio, al quale si arriva col ricorso all’esicasmo, ovvero con la meditazione, frutto di silenzio e di pace interiore e con l’imitazione delle potenze spirituali che celebrano la divina liturgia. Straordinari sono i Discorsi (XXVII-XXVIII) che Climaco dedica all’esichia, alla quiete, che è anche argomento di “La gerarchia celeste” di Dionigi, scritta in 15 capitoli, in molti dei quali il santo si intrattiene sulla gerarchia degli angeli.
Si tratta di due opere fondamentali per approfondire alcuni aspetti di “La Divina Commedia” e, in particolare, del “Paradiso”. Hugo Ball, non si limita a interpretare i testi, ma cerca di inquadrali storicamente, oltre che scientificamente,con un notevole apparato di Note. Di quelli esaminati, coglie alcune categorie universali come: Ascesi, Penitenza, Espiazione, Ubbidienza, Disciplina, Redenzione, si tratta di categorie necessarie per chi intraprende la vita monastica e per chi cerca la “Resurrezione del cuore”, che si raggiunge tramite l’ascesi, concepita come liberazione dai turbamenti e come elevazione verso la trasfigurazione, ovvero verso Dio. Dionigi è contemporaneo di Proclo, della Scuola catechistica di Alessandria, del Neoplatonismo e dello gnosticismo. La chiesa aveva subito gli attacchi di Celso, di Porfirio, di Giamblico, depositari di una controreligione che si opponeva a quella cristiana. Dionigi si inserì nella battaglia i cui nemici erano gli gnostici e Porfirio che aveva pubblicato: “Contro i cristiani”. Erano anni di sincretismo religioso, di continui attacchi contro la chiesa da parte di Marcione e di Mani. Alla conoscenza, Dionigi contrapponeva la sapienza, ma, soprattutto, l’esicastia, quella stessa che praticherà Simeone Stilita,avendo scelto di vivere in solitudine in cima a una colonna, tanto da diventare modello per gli stiliti successivi.
Hugo Ball, “Cristianesimo Bizantino”, Adelphi Editore, 2015 – pp 316, € 28

Signori, il gusto è servito. Mettersi a tavola come piacere estetico. Ma può esistere anche un’estetica del disgusto?

gusto e disgusto- copertina(di Andrea Bisicchia) Il gusto non appartiene alla categoria dei valori assoluti, perché ciò che lo caratterizza è proprio la variabilità, sia quando si riferisce al cibo, sia quando è in relazione con l’etica o l’estetica. Essendo soggettivo, il gusto non è sottoposto a regole a-priori, poiché, queste, come sostiene Hume, sono prodotte dall’esperienza, e, quindi, vanno ritenute a-posteriori. Durante il Settecento si sviluppò una ricca trattatistica dedicata all’argomento, tanto che Hume, nella sua Estetica, si sforzò di trovare un fondamento alle regole del gusto.
Maddalena Mazzocut-Mis, specialista dell’estetica settecentesca, ha curato il volume: “Dal gusto al disgusto. L’estetica del pasto”, Cortina Editore, nel quale, oltre al suo intervento, vanno segnalati i saggi di Paola Vincenzi, Claudio Rozzoni, Serena Feloj, Michele Bertolini. Si tratta di docenti e di ricercatori specialisti negli studi dell’estetica del Settecento, pertanto i loro contributi, pur legati al cibo, spaziano nel campo dell’arte, della bellezza, del sentimento, dello spettacolo, fino a chiedersi, come fa Bertolini, se sia possibile una estetica del disgusto.
Mi vengono in mente: “Critica del gusto” di Galvano Della Volpe, un approccio di carattere strutturalista al tema trattato, “Le oscillazioni del gusto” di Gillo Dorfles, che cercò di decifrare le “oscurità”, le trasformazioni stilistiche e percettive dell’arte contemporanea, “Critica sociale del gusto” di Pierre Bourdieu, per il quale il gusto è concepito come un tipo d’arma particolare, usata da alcuni gruppi (intellettuali, artisti) per avere il sopravvento su altri. Cito questi piccoli classici per fare capire meglio i lavori raccolti nel volume, aperti a svelare le molteplici componenti del gusto, che vanno dalla sfera corporea a quella dei sensi, “dal piacere alto al piacere basso”, secondo la distinzione platonica, a dimostrazione della polisemanticità e ambiguità del gusto.
È chiaro che si può gustare il cibo, così come si gusta un’opera d’arte, forse potranno essere diversi gli ingredienti, il dosaggio, gli elementi chimici, solo che il piacere palatale può, anch’esso, diventare un piacere estetico. Però, come il piacere può rovesciarsi in dispiacere, alla stessa maniera, il gusto può rovesciarsi in disgusto, per diventare kitsch.
Se poi applichiamo la categoria del gusto alla spettacolarità, come non fare riferimento ai banchetti cinquecenteschi e secenteschi, con i loro apparati, le loro scenografie, gli arredi, i costumi, attorno ai quali, nacquero una serie di trattati, come quello di Antonello Scappi: “Opera”(1570), punto di riferimento per gli studi successivi, a cui dobbiamo anche la nascita della figura del cuoco artista, oggi declassata in tanti programmi televisivi, fino alla noia.
In tutti i tempi si è cercato di far convivere l’estetica con la buona tavola, favorendo un legame intimo tra filosofia e gusto, oltre che tra gusto ed etica. Per esempio, alla domanda, se sia più disgustoso Filottete, col suo piede marcio per la cancrena, o Ulisse, il grande simulatore che cerca di utilizzare, con l’inganno, il “disgustoso” possessore dell’arco di Eracle, per motivi prettamente politici, cosa rispondere?

“Dal gusto al disgusto. L’estetica del pasto” (a cura di Maddalena Mazzocut-Mis), Cortina Editore, 2015, pp 206 € 19